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”（anIranianmysteryofsalvation）。具体而言，这强调上帝和灵魂同一的奥秘源自波斯，早于基督教，在摩尼教和曼达派中有着最纯粹的表达；而且，这奥秘对古代晚期的神秘宗教也有着重大的影响。宗教史研究学派的这种努力很长一段时间内主导了诺斯替主义研究的领域，对一次世界大战以后的新约学者（特别是布尔特曼）也有着深远影响。在这个学派的影响下，关于新约或早期基督教和诺斯替主义相互关系的研究一度成为新约研究的热点。不过，按照奎斯培的说法，所谓“伊朗的拯救奥秘”似乎根本就不曾存在23。尽管如此，宗教史研究学派坚持必须在其它宗教的背景下考察诺斯替主义的起源和本质，这种研究进路具有极强的方法论意义。由此，在诺斯替主义的研究史上，教会史的视域为历史－宗教的视域所代替，偏于一隅的视域变得更为广阔，诺斯替主义研究的领域扩展至社会学、经济学和社会－历史的领域。在这种视域下，诺斯替主义被纳入整个希腊化世界和晚期古代的思想史中来加以考察。第4个阶段，以约纳斯为代表。以上曾提及宗教历史研究学派对布尔特曼的《新约》研究有所影响。值得一提的是，在布尔特曼的指导下，在翻译曼达派文献的热潮中，海德格尔的学生约纳斯24开始研究诺斯替主义。约纳斯的博士论文《诺斯的概念》和之后的一系列相关著作25把诺斯替主义研究带入了第四个阶段，使得对诺斯替主义本质的理解第一次成为可能。约纳斯不同于以往研究的地方在于：他的研究方法是哲学的，具体而言是存在主义的和解释学的，甚至还有深层心理学。约纳斯把古代诺斯替主义和现代存在主义置于互为解释、互为门锁与钥匙的境遇中。26按照约纳斯自己的说法，他试图理解诺斯替主义的精神，从而找到作为一个整体的诺斯替主义的本质。在约纳斯看来，对诺斯替主义的哲学式研究可以直面人类对其困境一个更为激进的答案，直面唯有这种极端处境才能产生的洞见，从而增进人类的理解27。关于诺斯替主义的本质和渊源，以往的研究沉溺于繁琐的资料探究和文献分析而未能给出令人满意的回答。约纳斯的尝试不仅回应了宗教史研究学派所提出的诺斯替主义与古代晚期其它宗教的关系问题，而且第一次给出了关于诺斯替主义及其思索体系的全面概述。据说，研究曼达派的权威鲁道夫也是走在同一条研究进路上的一支重要力量28。第5个阶段,以《那戈?玛第文集》的发现为标志29相对于1947年《死海古卷》（TheDeadSeaScrolls）的发现而言，在一般人的心目中，1945年底《那戈?玛第文集》的名头和地位似乎并不那么重要；而且，大多数学者们也没有能够马上接触到《那戈?玛第文集》。按照约纳斯的说法，其中一个关键的原因就是，“与同一时期发现的《死海古卷》不同，在那戈?玛第发现的诺斯替主义文献从一开始直到现在受到无休止的政治障碍、诉讼等因素的困扰，尤其受阻于学者之间的嫉妒和对‘最先发表者’地位的争夺。”30对于诺斯替主义研究而言，《死海古卷》发现有着非凡的意义。通过整理和研究《死海古卷》，学者们对于诺斯替主义的起源有了一些更为清晰的认识，而且得出了一些比较重要的结论：1,琐罗亚斯德教对诺斯替主义的影响被夸大了；2,起初最为知名且被讨论得最多的所谓“希腊化的诺斯替主义”（HellenisticGnosticism）几乎肯定有着更早的、可能是非希腊化的基础；3,先前所谓“犹太教的诺斯替主义”和《新约》中的“诺斯替主义”因素显然不同于诺斯替主义，因为它们缺乏诺斯替主义的基本要素：宇宙论上的二元论；314，尽管和诺斯替主义共享着除了《圣经》以外的部分犹太教传统和文学，艾赛尼派（theEssenesect）却不是诺斯替主义的；因为它缺乏诺斯替主义的一些基本要素：超越上帝不同于世界的创造者，“诺斯”基础上而非悔改、宽恕和遵循律法基础上的拯救，精神与物质的二元论及其基础上的人类学，等等。32《那戈?玛第文集》的发现33革命性地改变了以往主要依赖教父文献的研究状况34，堪称人类历史上的重大考古发现。《那戈?玛第文集》由十三份科普特文手抄本组成35，其中大部分都是诺斯替主义的文本。这些主要翻译自希腊文的文本不会早于四世纪，大部分编辑于二、三世纪，其针对的主要是当时亚历山大里亚的正统基督教教会。对于学者们而言，这些文本特别值得一提的主要有：《真理的福音》（GospelofTruth）、《约翰秘传》（ApocryphonofJohn）、《多马福音》（GospelofThomas）。其中，《约翰秘传》保存在四个不同的抄本里面，部分内容与伊里奈乌完成于185年左右的摘录36几乎完全一致。这个文本中的神话代表了伊里奈乌所批判的诺斯替主义（主要是塞特派[Sethites]）的典型神话，其变种奠定了瓦伦廷所创派别的基础，而且文集中有不少文献就是来自瓦伦廷派。37《那戈?玛第文集》的重要性还体现于：它分别呈现了基督教的和非基督教的诺斯替主义文献，这些偶尔出现的非基督教文献确证了诺斯替主义者的不同于基督教教会。而且，通过这些文献，我们可以看到诺斯替主义与犹太教传统千丝万缕的关系38。由此，以往经常提到诺斯替主义孕育于早期犹太教的边缘这个观点不能再被轻易消解，而且特别值得注重，比如，佩金斯（PhemePerkins）试图由此重构诺斯替主义历史的努力39，比如佩特森（ErikPeterson）诺斯替主义起源于犹太而非伊朗和希腊的观点。在这个研究阶段，由于有了直接的研究材料和解释文本，研究的进路日趋多样，解释的倾向也逐渐增多40。比如，在荣格的影响下，奎斯培（GillesQuispel）等学者把诺斯替主义的主要象征解释为自我经验的神话表达41；不仅如此，奎斯培还把诺斯替主义当作不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的一种世界性宗教（《作为世界宗教的诺斯》，GnosisalsWelt－religion，Zurich，1951年）。不过，在现代的诺斯替主义研究界，特别是在哲学和文学批评领域，有些学者似乎缺乏学术研究的严谨。在这些学者中，有着这样的一种趋势：“诺斯”（gnosis）和“诺斯替”（gnostic）等词被不分青红皂白地到处使用，被贴上诺斯替标签的主要有：具有虚无主义特征的某个思想流派、拥有超越能力的某种人、具有流溢性特征的某个体系、或仅仅是某种或隐秘或显白的“知识”。这样的用法，很难说得上跟诺斯替主义有多大关系，因为诺斯替主义的主要特征乃是“二元论和形而上学的虚无主义”42。一个有名的例子就是沃格林，他把“诺斯”宽泛地定义为基督教的异端和一种反规范主义倾向43，而且还把马克思主义当作是一种现代的诺斯替主义。鉴于诸如之类的种种混乱，对于什么是“诺斯替主义”和什么是“诺斯”，学术界达成的也只能是一种宽泛的认同，而且，这已经是1966年的事情了。二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心1，时代背景公元前323年，马其顿国王亚历山大大帝（AlexandertheGreat，公元前384年生）染疾而死于东征途中。从此，古代世界进入了一个崭新的历史阶段——希腊化时代。“希腊化”一词最早出自普鲁士历史学家德诺伊森（JohannGustavG.Droysen，1808－1884年）的《希腊化史》一书。德诺伊森认为，所谓希腊化，乃是体现希腊文化的马其顿人和希腊人把希腊的政治制度和文化传播到亚洲和非洲的广大地区后，进而与亚非诸国固有文化融合而形成希腊化文化。按照约纳斯的转述，德诺伊森认为，亚历山大大帝生前的“希腊”和生后的“希腊化”的区别在于：“希腊化”表示的不仅仅是城邦文化向世界性文化（cosmo－politianculture，直译为“宇宙城邦文化”）的扩展和扩展过程中内在的转化，而且还有这扩展整体因接受东方影响而发生的特征性变化。44这里的“东方”指的是上述亚非诸国，从埃及一直延伸到印度的边境地带。相对而言，“西方”指的是以爱琴海为中心的希腊世界。45亚历山大大帝死后，其所开启的东征不久就偃旗息鼓，但是东西方的文化融合却没有丝毫停滞，而是前所未有并且毫无阻碍地继续了差不多一千年，直到穆罕穆德的出现和伊斯兰教的兴起。对于希腊人来说，当时历史所面临的最大变化就是希腊城邦的解体、民族和地域的封闭状态被打破。而对于更大范围内（当时的“世界”）的人而言，正如沃格林所说，“古代东方帝国的衰落，以色列、希腊和腓尼基城市国家的丧失独立，人口的变迁，放逐和奴役，文化的相互渗透，使得人们对历史行进的步伐已经失去控制，并且在这世界的动荡、智性的错位和物质与精神的双重不稳定中进入了一种极端的绝望状态；制度、文明和种族凝聚力崩溃了，意义也丧失了；为了重新理解人存在于世界给定状况中的意义，于是，许多不同的解释出现了”46。诺斯替主义的神话解释就是其中一种，在某种程度上，其神话中体现的宇宙论和人类学恰恰回应了人们的种种疑惑，比如，“如果神是善性的，那这个世界上为什么存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶？如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待灾害、疾病、以及猝死呢？”。47具体而言，这个时代的核心问题乃是如何获得拯救，如何从这动荡世界中被解放出来48。由这个核心问题引申出来，按照约纳斯的总结，希腊化时代的思想主要有如下四个特征：1，宗教性；2，拯救；3，超越的上帝概念；4，存在之领域的二元论：上帝和世界，灵与物质，魂与**，光明与黑暗，善与恶，生与死，作为小宇宙的人和作为大宇宙的整个世界49。一言以蔽之，希腊化时代的宗教乃是“关于拯救的二元论的超越性宗教”（adualistictranscendentreligionofsalvation）。50对于希腊化的时代背景，著名哲学史家文德尔班也有着相似的洞察：“希腊化－罗马哲学从伦理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身，其外因存在于时代需要的迫切要求”。柏拉图主义的短暂尘世与理念世界对立的二元论恰恰就反映了时代的内部矛盾和问题，顺应了这种时代的迫切要求，“随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴的仰望着未来的更美好的世界……首先这种宗教运动的活力表现在希腊－罗马世界热衷于吸收外来的宗教礼拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合……人们的主要兴趣从尘世转向了天上，人们开始在感官世界之外寻求解脱。”51在这里，文德尔班还清晰地谈及了希腊化－罗马时代的另一个时代特征：融合主义（syntheticism），即东西方宗教的相互渗透和相互融合。关于希腊化－罗马时代的思想状况，值得一提的还有：神话是当时流行的思想表达方式，这里有着古希腊的遗绪，也有着强烈的东方色彩。不管是斯多亚派哲学还是基督教信仰，神话都是他们表达其思想的重要方式。宇宙论和人类学，即宇宙的产生、人类的本质、宇宙和人类的关系等等，是当时神话的主要内容。这些正是诺斯替主义得以产生的时代背景。与其他思潮一样，诺斯替主义同样关注时代所面临的拯救问题。在重新利用和诠释以往各种思想和宗教资源的同时，诺斯替主义独特的神话体系提出了独特的宇宙论和人类学以回应这个时代的问题。2，两种神话体系由于材料的纷繁复杂，以下对诺斯替主义神话体系的描述和分析不免带有一些个人色彩。笔者力求强调和试图探寻的是，在其神话体系中，作为一个整体的诺斯替主义所具有的思索体系及其核心信息（或基本信息）。按照笔者的理解，任何一个宗教，特别是本文讨论的诺斯替主义，除了所谓的经典、组织、专门人员、仪式和教义体系等，更为根本的是要有一个核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派别，不管它的表达借用了多少的外来资源。这个核心信息或基本信息是某宗教之所以为该宗教的核心所在，该宗教的不同宗派或派别之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它区别于其它任何宗教的关键所在。比如，判断是否基督教，关键看其宣讲的是否符合《圣经》（和使徒统绪）的关于耶稣是基督的福音，是否坚持其上帝的创造、人的堕落、道成肉身的十架救赎和末日审判等神话式的信仰表达。在诺斯替主义的经典文献中，神话的表达形式最为常见。对于诺斯替主义者来说，神话就是他们表达和传承其理念及其宗教经验的具体方式，这不同于信仰的神学表达和理性的哲学表达52。由于启示来源和个人理解的不同，在不同的诺斯替主义者那里，神话的表达体系也是不同的，而且越发展越精致，虽然主旨和意趣并没有多大变化53。关于这一点，伊里奈乌有这样的观感：“每一天，他们中的每一个人都会发明些新东西，若不如此行，他们就不会视之为完善的。”（AgainstHeresies，I.18.5）不过，在林林总总、为数繁多的神话体系中，还是有着两种基本的形式。这种说法来自约纳斯的考察，而且极大地方便了日后《那戈?玛第文集》的整理和分类。约纳斯认为，诺斯替主义的神话表达有两种基本形式：1），叙利亚式的，诺斯替主义的大多数神话体系都属于这个分支，比如瓦伦廷派的神话；2），伊朗式的，这种形式的神话表达在摩尼和摩尼教那里臻于极致。这两个基本形式的共同点在于：其目的都是为了回应时代所提出的问题、为了解释这错位的形而上学处境下的同样一些事实，其话题都是二元论的，即上帝和世界、世界和人、灵与肉的断裂，其态度都是非宇宙主义或反宇宙主义（anti－cosmism）的叙利亚式的神话表达，主要源自叙利亚、巴勒斯坦和埃及，主张一种较为复杂且涉及下降式的二元论，这是“一元论背景下的二元论”（dualismonamonisticbackground）。在这种神话表达中，终极的神圣者54只有一位，而非伊朗式神话中相互对立的两位神。此外，一群数目固定且名字对称的移涌（aeons）55围绕着这一位神圣者，并且组成了神圣领域。这种“一元论背景下的二元论”的出现通常是因为神圣领域的过失和错误，最小的移涌则经常被当作过失和错误的始作俑者。这移涌一般称为女性的“索菲亚”（Sophia）56。正是“索菲亚”从存在的同一和不可分的源泉中导致了二元论、以及神圣者及其神圣领域随之而来的困境。在这种神话表达中，有着一种人格化的神圣状态的发生学谱系，其中以过犯、错误和失败等范畴描述了原初的光明不断变为黑暗的过程。通常，这神圣领域的下降终止于其完全的自我异化——（物质）世界。伊朗式的神话表达，显然受到了琐罗亚斯德教教义的影响，主张一种平衡的二元论：善（光明）与恶（黑暗）两个根本原则相互对立，而且力量相等，这是“二元论前景中的一元论”（monismintheforegroundofdualism）。在这种神话表达中，一开始，光明和黑暗根本对立，当光明散播到黑暗所掌管的领域，部分的光明被妒嫉的黑暗夺取了。光明的这种被夺取和随之而来的被拘禁，在一些学者看来，正是伊朗式神话所表达的宇宙“堕落”，也就是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲。而且，人的命运是神圣命运的一部分，人所居住的世界是神圣者及其神圣领域并非情愿的产物,并且成为光明与黑暗发生战争的一个场所。对于人及其所处世界而言，正是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲导致了光明的被拘禁，出于对受害光明的感同身受（compassion）57，一位来自神圣世界的大能使者，向邪恶的劫掠者发出挑战，并且提供劝告或“诺斯”给那些光明的种子。最终，光明战胜了黑暗，被拘禁的光明得到释放或救赎，回到了全新的光明领域，黑暗领域也不复存在。在这两种神话表达中，来自上面的干预至关重要，而且往往都是故事得以开始的前提。故事开始之后，两种神话表达的基本差异逐渐显明：神圣者所遭逢的悲剧，来自外面的独立之黑暗的侵入（这黑暗具有第一原动力，而神圣者自身处于完美的宁静中），还是来自自身内部激情的产物，从而接下来的一系列故事都变得不太一样，大概情形可以简单列表如下：伊朗式神话体系：神圣者及其神圣领域的失败和牺牲；对被拘禁光明的同情，从而提供劝告或诺斯；最终的神圣解放；典型代表：摩尼教叙利亚式神话体系：神圣者及其神圣领域的过犯和错误；对无知造物主的属灵蔑视；通过启蒙（提供诺斯）而获得改良和恢复；典型代表：瓦伦廷派在其神话表达中，伊朗式神话讲述了战争、击败和解放等一系列故事，叙述不仅宏大而且戏剧化、不仅具体而且引人注意。不过，由于更多地融合了柏拉图主义的哲学，更为精细的叙利亚式神话，通过将形而上学的状态对应于知识和无知，通过特点鲜明的宇宙论和人类学，似乎更为适当地处理了诺斯替主义者以诺斯为代表的拯救声明，似乎更为恰切地回应了时代的拯救渴望。因此，代表叙利亚式神话表达的瓦伦廷派堪称一条不错的理解进路。以下的描述和分析就是以瓦伦廷派的神话体系为基础进行的。具体落实下来，我们可以参考的神话文本是已经译成中文的《约翰秘传》和《三部训言》（TheTripartiteTractate）58。《约翰秘传》表达的是巴贝罗派的典型神话，而巴贝罗派正是瓦伦廷所创派别的重要基础。《三部训言》乃是晚期瓦伦廷派的作品。
”（anIranianmysteryofsalvation）。具体而言，这强调上帝和灵魂同一的奥秘源自波斯，早于基督教，在摩尼教和曼达派中有着最纯粹的表达；而且，这奥秘对古代晚期的神秘宗教也有着重大的影响。宗教史研究学派的这种努力很长一段时间内主导了诺斯替主义研究的领域，对一次世界大战以后的新约学者（特别是布尔特曼）也有着深远影响。在这个学派的影响下，关于新约或早期基督教和诺斯替主义相互关系的研究一度成为新约研究的热点。不过，按照奎斯培的说法，所谓“伊朗的拯救奥秘”似乎根本就不曾存在23。尽管如此，宗教史研究学派坚持必须在其它宗教的背景下考察诺斯替主义的起源和本质，这种研究进路具有极强的方法论意义。由此，在诺斯替主义的研究史上，教会史的视域为历史－宗教的视域所代替，偏于一隅的视域变得更为广阔，诺斯替主义研究的领域扩展至社会学、经济学和社会－历史的领域。在这种视域下，诺斯替主义被纳入整个希腊化世界和晚期古代的思想史中来加以考察。第4个阶段，以约纳斯为代表。以上曾提及宗教历史研究学派对布尔特曼的《新约》研究有所影响。值得一提的是，在布尔特曼的指导下，在翻译曼达派文献的热潮中，海德格尔的学生约纳斯24开始研究诺斯替主义。约纳斯的博士论文《诺斯的概念》和之后的一系列相关著作25把诺斯替主义研究带入了第四个阶段，使得对诺斯替主义本质的理解第一次成为可能。约纳斯不同于以往研究的地方在于：他的研究方法是哲学的，具体而言是存在主义的和解释学的，甚至还有深层心理学。约纳斯把古代诺斯替主义和现代存在主义置于互为解释、互为门锁与钥匙的境遇中。26按照约纳斯自己的说法，他试图理解诺斯替主义的精神，从而找到作为一个整体的诺斯替主义的本质。在约纳斯看来，对诺斯替主义的哲学式研究可以直面人类对其困境一个更为激进的答案，直面唯有这种极端处境才能产生的洞见，从而增进人类的理解27。关于诺斯替主义的本质和渊源，以往的研究沉溺于繁琐的资料探究和文献分析而未能给出令人满意的回答。约纳斯的尝试不仅回应了宗教史研究学派所提出的诺斯替主义与古代晚期其它宗教的关系问题，而且第一次给出了关于诺斯替主义及其思索体系的全面概述。据说，研究曼达派的权威鲁道夫也是走在同一条研究进路上的一支重要力量28。第5个阶段,以《那戈?玛第文集》的发现为标志29相对于1947年《死海古卷》（TheDeadSeaScrolls）的发现而言，在一般人的心目中，1945年底《那戈?玛第文集》的名头和地位似乎并不那么重要；而且，大多数学者们也没有能够马上接触到《那戈?玛第文集》。按照约纳斯的说法，其中一个关键的原因就是，“与同一时期发现的《死海古卷》不同，在那戈?玛第发现的诺斯替主义文献从一开始直到现在受到无休止的政治障碍、诉讼等因素的困扰，尤其受阻于学者之间的嫉妒和对‘最先发表者’地位的争夺。”30对于诺斯替主义研究而言，《死海古卷》发现有着非凡的意义。通过整理和研究《死海古卷》，学者们对于诺斯替主义的起源有了一些更为清晰的认识，而且得出了一些比较重要的结论：1,琐罗亚斯德教对诺斯替主义的影响被夸大了；2,起初最为知名且被讨论得最多的所谓“希腊化的诺斯替主义”（HellenisticGnosticism）几乎肯定有着更早的、可能是非希腊化的基础；3,先前所谓“犹太教的诺斯替主义”和《新约》中的“诺斯替主义”因素显然不同于诺斯替主义，因为它们缺乏诺斯替主义的基本要素：宇宙论上的二元论；314，尽管和诺斯替主义共享着除了《圣经》以外的部分犹太教传统和文学，艾赛尼派（theEssenesect）却不是诺斯替主义的；因为它缺乏诺斯替主义的一些基本要素：超越上帝不同于世界的创造者，“诺斯”基础上而非悔改、宽恕和遵循律法基础上的拯救，精神与物质的二元论及其基础上的人类学，等等。32《那戈?玛第文集》的发现33革命性地改变了以往主要依赖教父文献的研究状况34，堪称人类历史上的重大考古发现。《那戈?玛第文集》由十三份科普特文手抄本组成35，其中大部分都是诺斯替主义的文本。这些主要翻译自希腊文的文本不会早于四世纪，大部分编辑于二、三世纪，其针对的主要是当时亚历山大里亚的正统基督教教会。对于学者们而言，这些文本特别值得一提的主要有：《真理的福音》（GospelofTruth）、《约翰秘传》（ApocryphonofJohn）、《多马福音》（GospelofThomas）。其中，《约翰秘传》保存在四个不同的抄本里面，部分内容与伊里奈乌完成于185年左右的摘录36几乎完全一致。这个文本中的神话代表了伊里奈乌所批判的诺斯替主义（主要是塞特派[Sethites]）的典型神话，其变种奠定了瓦伦廷所创派别的基础，而且文集中有不少文献就是来自瓦伦廷派。37《那戈?玛第文集》的重要性还体现于：它分别呈现了基督教的和非基督教的诺斯替主义文献，这些偶尔出现的非基督教文献确证了诺斯替主义者的不同于基督教教会。而且，通过这些文献，我们可以看到诺斯替主义与犹太教传统千丝万缕的关系38。由此，以往经常提到诺斯替主义孕育于早期犹太教的边缘这个观点不能再被轻易消解，而且特别值得注重，比如，佩金斯（PhemePerkins）试图由此重构诺斯替主义历史的努力39，比如佩特森（ErikPeterson）诺斯替主义起源于犹太而非伊朗和希腊的观点。在这个研究阶段，由于有了直接的研究材料和解释文本，研究的进路日趋多样，解释的倾向也逐渐增多40。比如，在荣格的影响下，奎斯培（GillesQuispel）等学者把诺斯替主义的主要象征解释为自我经验的神话表达41；不仅如此，奎斯培还把诺斯替主义当作不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的一种世界性宗教（《作为世界宗教的诺斯》，GnosisalsWelt－religion，Zurich，1951年）。不过，在现代的诺斯替主义研究界，特别是在哲学和文学批评领域，有些学者似乎缺乏学术研究的严谨。在这些学者中，有着这样的一种趋势：“诺斯”（gnosis）和“诺斯替”（gnostic）等词被不分青红皂白地到处使用，被贴上诺斯替标签的主要有：具有虚无主义特征的某个思想流派、拥有超越能力的某种人、具有流溢性特征的某个体系、或仅仅是某种或隐秘或显白的“知识”。这样的用法，很难说得上跟诺斯替主义有多大关系，因为诺斯替主义的主要特征乃是“二元论和形而上学的虚无主义”42。一个有名的例子就是沃格林，他把“诺斯”宽泛地定义为基督教的异端和一种反规范主义倾向43，而且还把马克思主义当作是一种现代的诺斯替主义。鉴于诸如之类的种种混乱，对于什么是“诺斯替主义”和什么是“诺斯”，学术界达成的也只能是一种宽泛的认同，而且，这已经是1966年的事情了。二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心1，时代背景公元前323年，马其顿国王亚历山大大帝（AlexandertheGreat，公元前384年生）染疾而死于东征途中。从此，古代世界进入了一个崭新的历史阶段——希腊化时代。“希腊化”一词最早出自普鲁士历史学家德诺伊森（JohannGustavG.Droysen，1808－1884年）的《希腊化史》一书。德诺伊森认为，所谓希腊化，乃是体现希腊文化的马其顿人和希腊人把希腊的政治制度和文化传播到亚洲和非洲的广大地区后，进而与亚非诸国固有文化融合而形成希腊化文化。按照约纳斯的转述，德诺伊森认为，亚历山大大帝生前的“希腊”和生后的“希腊化”的区别在于：“希腊化”表示的不仅仅是城邦文化向世界性文化（cosmo－politianculture，直译为“宇宙城邦文化”）的扩展和扩展过程中内在的转化，而且还有这扩展整体因接受东方影响而发生的特征性变化。44这里的“东方”指的是上述亚非诸国，从埃及一直延伸到印度的边境地带。相对而言，“西方”指的是以爱琴海为中心的希腊世界。45亚历山大大帝死后，其所开启的东征不久就偃旗息鼓，但是东西方的文化融合却没有丝毫停滞，而是前所未有并且毫无阻碍地继续了差不多一千年，直到穆罕穆德的出现和伊斯兰教的兴起。对于希腊人来说，当时历史所面临的最大变化就是希腊城邦的解体、民族和地域的封闭状态被打破。而对于更大范围内（当时的“世界”）的人而言，正如沃格林所说，“古代东方帝国的衰落，以色列、希腊和腓尼基城市国家的丧失独立，人口的变迁，放逐和奴役，文化的相互渗透，使得人们对历史行进的步伐已经失去控制，并且在这世界的动荡、智性的错位和物质与精神的双重不稳定中进入了一种极端的绝望状态；制度、文明和种族凝聚力崩溃了，意义也丧失了；为了重新理解人存在于世界给定状况中的意义，于是，许多不同的解释出现了”46。诺斯替主义的神话解释就是其中一种，在某种程度上，其神话中体现的宇宙论和人类学恰恰回应了人们的种种疑惑，比如，“如果神是善性的，那这个世界上为什么存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶？如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待灾害、疾病、以及猝死呢？”。47具体而言，这个时代的核心问题乃是如何获得拯救，如何从这动荡世界中被解放出来48。由这个核心问题引申出来，按照约纳斯的总结，希腊化时代的思想主要有如下四个特征：1，宗教性；2，拯救；3，超越的上帝概念；4，存在之领域的二元论：上帝和世界，灵与物质，魂与**，光明与黑暗，善与恶，生与死，作为小宇宙的人和作为大宇宙的整个世界49。一言以蔽之，希腊化时代的宗教乃是“关于拯救的二元论的超越性宗教”（adualistictranscendentreligionofsalvation）。50对于希腊化的时代背景，著名哲学史家文德尔班也有着相似的洞察：“希腊化－罗马哲学从伦理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身，其外因存在于时代需要的迫切要求”。柏拉图主义的短暂尘世与理念世界对立的二元论恰恰就反映了时代的内部矛盾和问题，顺应了这种时代的迫切要求，“随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴的仰望着未来的更美好的世界……首先这种宗教运动的活力表现在希腊－罗马世界热衷于吸收外来的宗教礼拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合……人们的主要兴趣从尘世转向了天上，人们开始在感官世界之外寻求解脱。”51在这里，文德尔班还清晰地谈及了希腊化－罗马时代的另一个时代特征：融合主义（syntheticism），即东西方宗教的相互渗透和相互融合。关于希腊化－罗马时代的思想状况，值得一提的还有：神话是当时流行的思想表达方式，这里有着古希腊的遗绪，也有着强烈的东方色彩。不管是斯多亚派哲学还是基督教信仰，神话都是他们表达其思想的重要方式。宇宙论和人类学，即宇宙的产生、人类的本质、宇宙和人类的关系等等，是当时神话的主要内容。这些正是诺斯替主义得以产生的时代背景。与其他思潮一样，诺斯替主义同样关注时代所面临的拯救问题。在重新利用和诠释以往各种思想和宗教资源的同时，诺斯替主义独特的神话体系提出了独特的宇宙论和人类学以回应这个时代的问题。2，两种神话体系由于材料的纷繁复杂，以下对诺斯替主义神话体系的描述和分析不免带有一些个人色彩。笔者力求强调和试图探寻的是，在其神话体系中，作为一个整体的诺斯替主义所具有的思索体系及其核心信息（或基本信息）。按照笔者的理解，任何一个宗教，特别是本文讨论的诺斯替主义，除了所谓的经典、组织、专门人员、仪式和教义体系等，更为根本的是要有一个核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派别，不管它的表达借用了多少的外来资源。这个核心信息或基本信息是某宗教之所以为该宗教的核心所在，该宗教的不同宗派或派别之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它区别于其它任何宗教的关键所在。比如，判断是否基督教，关键看其宣讲的是否符合《圣经》（和使徒统绪）的关于耶稣是基督的福音，是否坚持其上帝的创造、人的堕落、道成肉身的十架救赎和末日审判等神话式的信仰表达。在诺斯替主义的经典文献中，神话的表达形式最为常见。对于诺斯替主义者来说，神话就是他们表达和传承其理念及其宗教经验的具体方式，这不同于信仰的神学表达和理性的哲学表达52。由于启示来源和个人理解的不同，在不同的诺斯替主义者那里，神话的表达体系也是不同的，而且越发展越精致，虽然主旨和意趣并没有多大变化53。关于这一点，伊里奈乌有这样的观感：“每一天，他们中的每一个人都会发明些新东西，若不如此行，他们就不会视之为完善的。”（AgainstHeresies，I.18.5）不过，在林林总总、为数繁多的神话体系中，还是有着两种基本的形式。这种说法来自约纳斯的考察，而且极大地方便了日后《那戈?玛第文集》的整理和分类。约纳斯认为，诺斯替主义的神话表达有两种基本形式：1），叙利亚式的，诺斯替主义的大多数神话体系都属于这个分支，比如瓦伦廷派的神话；2），伊朗式的，这种形式的神话表达在摩尼和摩尼教那里臻于极致。这两个基本形式的共同点在于：其目的都是为了回应时代所提出的问题、为了解释这错位的形而上学处境下的同样一些事实，其话题都是二元论的，即上帝和世界、世界和人、灵与肉的断裂，其态度都是非宇宙主义或反宇宙主义（anti－cosmism）的叙利亚式的神话表达，主要源自叙利亚、巴勒斯坦和埃及，主张一种较为复杂且涉及下降式的二元论，这是“一元论背景下的二元论”（dualismonamonisticbackground）。在这种神话表达中，终极的神圣者54只有一位，而非伊朗式神话中相互对立的两位神。此外，一群数目固定且名字对称的移涌（aeons）55围绕着这一位神圣者，并且组成了神圣领域。这种“一元论背景下的二元论”的出现通常是因为神圣领域的过失和错误，最小的移涌则经常被当作过失和错误的始作俑者。这移涌一般称为女性的“索菲亚”（Sophia）56。正是“索菲亚”从存在的同一和不可分的源泉中导致了二元论、以及神圣者及其神圣领域随之而来的困境。在这种神话表达中，有着一种人格化的神圣状态的发生学谱系，其中以过犯、错误和失败等范畴描述了原初的光明不断变为黑暗的过程。通常，这神圣领域的下降终止于其完全的自我异化——（物质）世界。伊朗式的神话表达，显然受到了琐罗亚斯德教教义的影响，主张一种平衡的二元论：善（光明）与恶（黑暗）两个根本原则相互对立，而且力量相等，这是“二元论前景中的一元论”（monismintheforegroundofdualism）。在这种神话表达中，一开始，光明和黑暗根本对立，当光明散播到黑暗所掌管的领域，部分的光明被妒嫉的黑暗夺取了。光明的这种被夺取和随之而来的被拘禁，在一些学者看来，正是伊朗式神话所表达的宇宙“堕落”，也就是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲。而且，人的命运是神圣命运的一部分，人所居住的世界是神圣者及其神圣领域并非情愿的产物,并且成为光明与黑暗发生战争的一个场所。对于人及其所处世界而言，正是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲导致了光明的被拘禁，出于对受害光明的感同身受（compassion）57，一位来自神圣世界的大能使者，向邪恶的劫掠者发出挑战，并且提供劝告或“诺斯”给那些光明的种子。最终，光明战胜了黑暗，被拘禁的光明得到释放或救赎，回到了全新的光明领域，黑暗领域也不复存在。在这两种神话表达中，来自上面的干预至关重要，而且往往都是故事得以开始的前提。故事开始之后，两种神话表达的基本差异逐渐显明：神圣者所遭逢的悲剧，来自外面的独立之黑暗的侵入（这黑暗具有第一原动力，而神圣者自身处于完美的宁静中），还是来自自身内部激情的产物，从而接下来的一系列故事都变得不太一样，大概情形可以简单列表如下：伊朗式神话体系：神圣者及其神圣领域的失败和牺牲；对被拘禁光明的同情，从而提供劝告或诺斯；最终的神圣解放；典型代表：摩尼教叙利亚式神话体系：神圣者及其神圣领域的过犯和错误；对无知造物主的属灵蔑视；通过启蒙（提供诺斯）而获得改良和恢复；典型代表：瓦伦廷派在其神话表达中，伊朗式神话讲述了战争、击败和解放等一系列故事，叙述不仅宏大而且戏剧化、不仅具体而且引人注意。不过，由于更多地融合了柏拉图主义的哲学，更为精细的叙利亚式神话，通过将形而上学的状态对应于知识和无知，通过特点鲜明的宇宙论和人类学，似乎更为适当地处理了诺斯替主义者以诺斯为代表的拯救声明，似乎更为恰切地回应了时代的拯救渴望。因此，代表叙利亚式神话表达的瓦伦廷派堪称一条不错的理解进路。以下的描述和分析就是以瓦伦廷派的神话体系为基础进行的。具体落实下来，我们可以参考的神话文本是已经译成中文的《约翰秘传》和《三部训言》（TheTripartiteTractate）58。《约翰秘传》表达的是巴贝罗派的典型神话，而巴贝罗派正是瓦伦廷所创派别的重要基础。《三部训言》乃是晚期瓦伦廷派的作品。