，然后点击“添加到主屏幕” 顶点笔趣阁 www.ddbiquge.co，周易注无错无删减全文免费阅读！
的真正价值之所在。看到了卦爻辞和卦爻之象分别作为“卦爻之象的最佳信释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”而所具有的价值，但是不能设法有效地将这一价值很好地实现出来，反却因此而一味地执迷于卦爻辞和卦爻之象本身，并希图在正确理解基础上保存好它们的“原貌”这样做，自然只会使卦爻辞失其之所以为卦爻辞、之所以为易之卦爻辞而存在的根据和所当具之“职任”只会使卦爻之象丧失其之所以为卦爻之象、之所以为易之卦爻之象而存在的根据和所当具之“职任”尤有进者，因为定位的失误，分不清轻重缓急，分不清“工具”与“目标”两种截然不同的角色，从而一则一味执迷、停留于卦爻辞而不能适时地暂时忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”一则一味执迷、停留于卦爻之象而不能适时地时忘掉、超越它以通向义理的“彼岸”只能视为一种“目标”的迷失或“倒错”！在契会、解读易的过程中，发生了如上两类严重的“目标迷失”或“目标倒错”则最终能否圆满地契会、解读好易，也就可想而知了。冷静地反思汉易象数家、主要是东汉象数易家治易的基本情形，王弼认为，此点即不难明了。 再者，综括以上之所析、所论，王弼得出了如下的结论。其云： 然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。 王弼指出，人们在契会、解读易的过程中，唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的卦爻辞（“言”）和卦爻之象（“象”），反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由卦爻辞这一“中介”或“桥梁”而最终通向卦爻之象的“彼岸”一则借由卦爻之象这一“中介”或“桥梁”而取终通向义理（“意”）的“彼岸”泛言之，人们唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的易之文辞（包括卦爻辞及传文）和象数，反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由易之文辞这一“中介”或“桥梁”而最终通向易之象数的“彼岸”一则借由易之象数这一“中介”或“桥梁”而取终通向易之义理的“彼岸”由此，王弼进一步申言，人们要想解读出义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超卦爻之象；而人们要想契会出卦爻之象，则必须适时、及时地暂时忘掉和超越卦爻辞。泛言之，则人们要想解读出易之义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超越易之象数；而人们要想契会出易之象数，即必须适时、及时地暂时忘掉和超越易之文辞（包括卦爻辞及传文）。之所以必须如此，在王弼看来，是因为无论是作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的易之文辞），皆有其不可克服的局限性，对此，后文将详有所及，在兹不赘。因此，针对汉易象数家象数优位论下的过分护持、执迷与纠缠象数的偏失，王弼特别指出，当初作易之圣人为了充分彰显各种情实的需要而重叠了八卦，以组成了一个各具六爻画的六十四卦系列，后世的人们则完全可以为了最终契会出作易圣人当初所欲彰显之各种情实的需要，而将此类卦爻之画暂时忘掉。 此外突显“忘”的重要性，并不意味着“工具”是达成“目标”的严重障碍，并不意味着“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”间构成一种截然对立的关系。突显“忘”仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目标”不可或缺的最佳“中介”或“桥梁”为基本前提的。王弼之突显“忘”只是旨在提醒人们，唯有适时、及时地暂时忘掉和超越“工具”本身，才会顺利地通向“目标”的“彼岸”！ 或曰：“他（按，谓王弼）开始只是说，认识要通过一定的工具作为媒介，如果认识了所要认识的本体，可以不要工具，得了鱼可以忘筌。这里，却说只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必须忘掉，看作得意的条件；把言（的）必须忘掉，看作得象的条件。也就是说，把象和得意的关系对立起来，把言和得象的关系对立起来。”（任继愈先生主编四册本中国哲学史第二册第176页，人民出版社1979年3月版） 或曰：“（王弼之论）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的条件，无限夸大‘言’和‘象’作为认识媒介在认识过程中的相对局限性，而看作是‘得意’的障碍。这样把认识的对象和认识的媒介手段，作为认识对象的思想和传达思想的物质外壳，形而上学地割裂、对立起来，歪曲了认识的深化过和，宣扬了神秘主义的不可知论。“（肖箑父、李锦全先生主编中国哲学史上卷第380页，人民出版社1982年12月版） 以上两种大致相近的观点，系大陆学界前一阶段的基本观点。显而易见，这两种大致相近的观点对王弼思想误解甚矣。误解的产生，系因对于前述王弼颇富层序性的学理和理路缺一种”同情的了解“所致。尤其是后一种观点断言王弼”宣扬了神秘主义的不可知论“，最令人费解。因为在王弼那里，无论是以卦爻辞（”言“）为媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象为媒介的义理（”意“），最终都是可以契会、解读出的，亦即它们都是可知的，这怎能被称作是一种”不可知论“呢？ 综上可见，王弼的论述层层深入，的确具有着较为严密的层序性，在而且其析论之透辟，识见之卓异，堪称空前，较之汉易象数家，的确达到了一个新的更高的思想境界。至此，王弼依据自己的体认而所提揭的有别于汉易象数家、尤其是东汉象数易学的新治易路数，已豁显在我们的面前。 最后，依据自己对治易路数的体认，王弼又对烦琐的汉易象数之学，作了如下的集中清算。其云： 在故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。 两汉象数易学的偏失突显为象数优位论，突显为象数优位论下对于象数的过分护持、执迷与纠缠（而前已论及，两汉象数易学对于经文、传文的过分护持、拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分护持、拘执与纠缠）。正是由于这种过分护持、执迷与纠缠，衍生出了象数学上的穿凿、烦琐之风。此风一起，愈演愈烈，至集两汉象数易学之大成的的虞翻那里，而达到登峰造极的地步。包括虞翻在内的东汉象数易家（一则虞翻的易注完成于汉献帝当政年间，一则虞翻集两汉象数易学之大成，因之就易学自身发展的角度而思之度之，虞翻自当划归东汉象数易家的行列），他们在契会、解读易的过程中所表现出的象数学上的穿凿与烦琐，大都是因对于卦象（卦所表征、蕴示的物象）的过分拘执所引起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执所起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执作了无情揭露。 “触类可为其象，合义可为其征”言统合具有某一共同特质的一类事物，皆可将它们视为某卦的卦象而为该卦所表征，只要契合某一意义或义理，任何一种具体的卦象和爻象皆可成为此一意义或义理的表征、透显者。换言之，即，某卦之象不必执于一，某一意义或义理也非必由某一固定的卦来表征和透显。举例以言，此点即不难明了：离之一卦，下、上皆阳爻，中间则为阴爻，阳刚而阴柔，是则此卦有内柔外刚之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龟，皆外有硬壳、内有肉身的内柔外刚之物，因而它们都可被视为离的卦象而为离卦所表征。亦正因此，离卦之不必执定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德为刚健，阳爻亦蕴示刚健，是以无论是乾卦还是阳爻，都与刚健的意义或义理相契，因之刚健的意义或义理，既可由乾卦来表征，亦可由阳爻来透显，却不必执定于前者。准此，王弼举例以宣示自己的主张道：乾有一象为马，坤有一象为牛，马之性刚健而牛之性柔顺，此二物分别与乾、坤两卦的卦德刚健和柔顺相应契。然而，王弼指出，易的意义或义理如果在于刚健，却必由乾的卦象马来表征；易之象如果为具有柔顺品格的物类，却不必执定其为作为坤卦卦象的牛。实际上，王弼认为，爻与卦同功，卦象可以透显的意义或义理，爻象同样可以透显，因之不必执迷卦象：爻的品格如果与易的柔顺的意义或义理相契合（此类爻一般为卦中的阴爻），那么此爻足可用以蕴示牛之象以及易的是一柔顺的意义或义理，因而不必执定坤卦，认为只有坤卦才蕴示牛之象及柔顺之德矣；爻的意涵如果与易的刚健的意义或义理相契应（此类爻一般为卦中的阳爻），那么此爻足可用以蕴示以之象以及易的是一刚健的意义或义理，因而不必执定乾卦，认为只有乾卦才蕴示马之象及刚健之德矣。（按“爻苟合顺”之“爻”与“义苟应健”之“义”系互文见义“义”谓“爻之义”也。） 在以举例的方式正面宣示了自己的主张之后，王弼继之仍透过此种方式，对东汉象数家在注易过程中因过分执迷卦象而所衍生的烦琐、穿凿之流，进行了痛快淋漓的鞭挞。王弼指出，东汉象数易家，未能具备如上之正确、宏赡之识见，却每每以极其执泥、狭隘的眼光，执定易只能由固定的卦来表征。举例以言，在契会、诠释易的过程中，如所遇之易的文辞中有马时，他们即执定此以之象只能由乾卦来表征。于是，他们就把解读易的着力点放到了寻觅卦中的乾上。然而，别卦的下、上体有乾尚可，一旦下、上二体皆非乾时，他们只好费尽心机，以“不达目的决不肯善罢甘休”的心态，尝试各种途径，竭力寻觅出乾卦来。于是，各种牵强透顶的伪说，随之滋长、漫延开来，达到了烦琐得令人难以记识、述清的境地：他们先是透过互体的方式，观别卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦来；如以此方式仍无乾卦出现，他们又求助于卦变，观因乎卦之变，能否有乾卦出现；如仍不能“逼显出”乾卦来，他们又附会五行学说，强行做出解释。（1）由此可见，王弼指出，一旦他们偏离了易的原旨原意，就只会如此愈走愈远，便辞巧说，无所不用其极。即使因此而偶有与易相契之时，于义理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼认为，正是因为东汉象数易家们在大方向上失误了，他们过分执迷、护持作为“工具”的易象却忽视了作为“目标”的义理。他重申，只要适时、及时地暂时忘掉和超越易象以寻求义理，义理自会显现出来。四、王弼所开出的新治易路数的内在理据及其与魏晋时期的“言意之辩” 王弼在批判地超越汉易象数家象数优位论下的治易路数的基础上所开出的上述新治易路数，特别是其中所挺显的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其内在深层的学理根据。此学理根据，约而言之，则有二端： 其一“言”与“象”一般性意义上的局限性的存在。 前引系辞上传“书不尽言，言不尽意”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”云云，表明该传认为言辞在达意方面存在着一定的局限性，然而该传又认为圣人之意却完全可借由卦爻之象而得以彰显，从而克服言辞在达意方面的局限性。 而王弼认为，卦爻辞（“言”）的确是诠说卦爻之象（“象”）的最佳“工具”卦爻之象的确是透显义理（“意”）的最佳“工具”前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出，然而，在一般意义上，作为“工具”的卦爻辞与卦爻之象，皆存有其一定的局限性。极其简约的卦爻辞，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地将卦爻之象诠释出来，否则也就无需后人反复进行阐释了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些难以言诠的对象，言辞的诠说，仅会间接地有助于它们透显出来而已。至于卦爻之象，它虽系义理的“载体”但是它毕竟是具体的、有限的（此所云有限，谓卦爻所表征之物象在时空方面的有限性），而义理却是非感性的、形而上的、且在一定意义上不受具体物象所拘囿的，因而以前者来透显后，其局限性是显而易见的。亦正因此，人们在通过前者来契会后者时，也必须经历一番由形而下跃迁到形而上的艰辛思维工夫。尤有进者，某些义理本身，也常常就是一些很难直接透过具体的卦爻之象彰显而出的对象，相应卦爻之象的设立，仅会间接有助于它们的彰显而已。 泛言之，则在一般意义上，作为诠说易之象数“工具”的易之文辞（包括卦爻辞及传文）与夫作为透显易之义理“工具”的易之象数，皆存有其一定的局限性，道理同上，不烦言。 在王弼看来，正是由于作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的易之文辞）与卦爻之象（包括卦爻辞及传文）与卦爻之象（以及泛言的易之象数）上述局限性的存在，因此人们才应适时、及进地暂时忘掉并超越这两种“工具”本身，从而一则通向卦爻之象（以及泛言的易之象数）的“彼岸”一则通向义理的“彼岸”达成契会、解读易的目标。 其二“言”与“象”特殊意义上的绝难克服的局限性的存在。 此所云“特殊意义”谓诠说宇宙之本体与透显人所当秉持之最高义理。王弼认为“言”与“象”不仅存有上述一般性意义上的局限性，而且更存有此所云特殊意义上的绝难克服的限性，这种局限性并且是带有根本性的。此又牵涉到玄学思潮的基本品格及王弼的宇宙观。 玄学思潮是一种兼综、会通儒道的学术思潮，与他人一同煽起玄风的王弼，不时乃以道家（玄学化之道家也）的观点改铸、诠释周易，使得易的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了。由是，在王氏易学那里“无”成了宇宙的本体。其在诠释复卦彖传“复其见天地之心乎”时即有云： 复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（周易注） “无”与“有”相对待“无”非谓空然虚无或不存在“有”亦非简单等同于存有或存在，从是否存在的角度立言“无”与“有”两个范畴所诠表的都是存有，只是属于两种不同的存有而已。或言“无”或言“有”其诠表的切入点为是否有形有象而非是否存在：“有”以诠表宇宙万物万象万变的有形有象“无”以诠表作为宇宙万物万象万变之所以然的宇宙本体的无形无象。 就宇宙本体的无形无象，王弼曾作过如下的具体诠说： 不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（老子微旨略例） 在王弼看来，相对而言，具体事物有着各自有别于他物的独特形状与属性，易于为人们的肉体感官所直接感知；而宇宙本体则无任何具体的规定性，没有表现为任何展示自我的具体形状，没有豁显出任何表征自我的具体属性，较之具体事物，可谓无形无象矣，则难以为人们的肉体感官所直接感知，然而，它不象具体事物那样，带有着只能如是而不会如彼的局限性，反却六通四辟，具有既能如是又能如彼的无限潜能，具有成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的“大全”品格。因为此一无限潜能，因为此一“大全”品格，宇宙本体就更难以为人们的肉体感官所感知了。 王弼认为，宇宙本体“无”在展示其无限潜能、成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的过程中，豁显出了一条根本法则，即自然无为。依他之见“无”系价值的终极根据，自然无为则应成为宇宙间的通则与铁则。在他看来，作易之圣人所直下而对的即是“无”这一宇宙本体，作易之圣人最终所要挺显的即是自然无为这一根本法则。使自然无为成为人人自觉奉依的人道之极则，乃作易圣人现实关怀的终极目标，因而，自然无为成了易的最高义理。是以其在解读临卦六五爻之辞“知临，大君之宜，吉”时，乃云： 处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（周易注） 五爻之位系君位、中位、故称“处于尊位，履得其中”此所阐发的，是为人君者应当持守自然无为之道。 依照王弼的识见，易于为人们的肉体感官所直接感知者，才易于为人们的心官所思考、理解和把握，才易于用文辞来诠说和表达；而难以为人们的肉体感官所直接感知者，则不易为人们的心官所思考、理解和把握，不易用文辞来诠说和表达。因此，依前所论，作为宇宙本体的“无”就是一个尤为难以言诠的对象。在王弼看来，对于这样一个对象，易之卦断难直接表征之，易之卦爻辞（以及泛言的易之文辞）也难以将其诠说和表达清楚－－虽然易之卦和文辞处处都在逼显此一对象。而只有契会到此一对象，王弼认为，才会为社会人生确立一个终极的理想价值根据，才会圆满地体认到那理应成为人们所秉持的最高义理的自然无为法则，这是一个关乎社会人生的带有根本性意义的重大问题。因此，很显然，透过契会、解读易之卦爻辞（以及泛言的易之文辞）和卦爻之象（以及泛言的易之象数）本身，断难直接、圆满地契会到“无”这一宇宙本体，因而也就断难直接、圆满地为社会人生确立一个终极的理想价值根据，断难直接、圆满地体认到自然无为法则。盖在王弼的心目中，究极而言，易之卦所表征的以及易之文辞所诠说的，主要是宇宙间繁纭复杂、有形有象的各种具体物象（所谓“有”），而对于作为这些具体物象共同本体和存在根据的“无”则很少直接触及；与此同时，透过易之卦所表征以及透过易之文辞所诠说的具体物象，易所彰显的主要是一些较为具体的义理，而对于作为最高义理的自然无为法则，则虽时或微泄之，亦仍很少直接、完整地阐论之。 正是由于易之卦爻辞（以及泛言的易之文辞）和易之卦爻之象（以及泛言的易之象数），在诠说作为价值终极根据的宇宙本体、透显作为最高义理的自然无为法则方面所存有的上揭带有根本性意义的局限性，王弼才更坚定地主张，人们在契会、解读易的过程中，必须经历一番“忘言”、“忘象”的艰苦工夫，以透过易所诠说和彰显的杂多的具体物象与众多的具体义理，跃升、回归到对于隐藏在这些杂多物象、从多义理背后的作为价值终极根据的宇宙本体与其作为最高义理的自然无为法则的圆满体认。唯其如此，王弼认为，人们才会达到契会、解读易的最高境界，圆满达成契会、解读易的目标。 唯在王弼所开出的上述治易新路数中，其对“言”、“象”、“意”三者关系的论述，可以越出易学的领域，从而推及为一般意义上的立意关系问题。言辞能否完整、准确地表达或传达人们的思想与情感的问题，一直是困扰历代思想家、哲学家的一个重大问题。就此问题，先秦时期产生了前引系辞上传和庄子？外物两段著名论述。进入魏晋时期，言意关系问题，又成了人们探讨的一个热门话题，出现了所谓“言意之辩”在辩论的过程中，渐次形成了两派截然相反的观点：一派认为，言辞能够完整、准确地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言尽意”；另一派则认为，言辞不可能充分地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言不尽意”史载 （荀）粲字奉倩，粲诸兄并以儒述论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“易亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。（三国志？魏书？荀彧传裴注引何劭荀粲传） 荀粲（约公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三国魏年青才俊但却过早夭折的玄学家、名士，年长于王弼，与傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其与兄长荀俣的争辩中，粲所持者，显系一种“言不尽意论”而俣所持者，则显系一种“言尽意论”王弼很可能曾深受过荀氏兄弟的影响，并透过整合、改铸和提升此二人的观点，从而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，将人们对言意关系的认识，提高到了一个新的境地。五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案 与王弼所开出的上述治易新路数相关的，还有一个他之对待象数的基本态度的重要问题。就此问题，本文开篇“引言”部分已提及，一般的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点是错误的，至少是不够严格切当的。 在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充分地肯定同易传所最终建构起来的易之象数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的理论模式，并且明确地指出，义理的寻得，其最佳的、而且是唯一的途径，就是从作为“工具”的卦爻之象（以及泛言的易之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是所有象数，对于易传所显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍然抱持充分肯定的态度。其三，他最终所要解决的，乃是一个带有根本性意义的治易、解易乃至治经、解经的导向性问题和方法论（亦即路数）问题：针对汉易象数之学乃至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼强调，契会、解读易的真正重心或中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数问题上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数而不放，以致过分拘执、纠缠于其中而不能适时、暂时地忘掉、超越之，而应给象数与义理以合理的定位，分清“工具”与“目标”两种不同角色，以透过作为“工具”的象数通向作为“目标”的义理的“彼岸”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦告诫人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐的文字、名物的训诂之中而不能自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这也是玄学家们共同的精神方向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。 王弼不离象数以诠易，尤其是不离易传所显发的象义例与象数学说以诠易，举例以言即如下： 其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云：“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也”（周易略例.辩位）。此言一别卦的中间四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其分别代表卦体的始与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，所以没有阴阳之定位。此说言之成理，可谓自成一家之言。 尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，但是，实际上，他并未将汉易象数一扫而光，尽弃而不用。例如，其注泰卦九三爻辞时有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六四爻辞进又有云：“乾乐上复，坤乐下复。”此外，正如刘大钧先生所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳‘升’‘降’交通之说”（周易概论，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主说，即系继承并发展京房的同类思想而来。他例不烦赘举。 综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义理学派的分野，并不在于是否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在于是持象数优位的观念，投注主要精力于象数上，将象数学的建构或易之象数学内涵的疏理与诠释，视为治易、诠易的重心（中心）或首务，还是持义理优位的观念，投注主订精力于义理上，将易之义理内涵的把握与光畅，视为治易、诠易的首务与基本目标。须知，离开象数，离开易传问世之后易学说架构一体之两面中的象数的一面，易学亦将不成其为易学矣！，而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能清醒认识到的。六、余论 王弼易学的出现，首次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的历史际遇，勃然兴起，交渐次成为易学史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学派别。尤其是，王弼在批判地超越汉易数家治易、诠易路数基础上所开出的上述治易、诠易新路数，大致为后起的义理易家所接受，这就为义理学派义理易学的发展，奠定了深厚的理论根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。易传问世之后，易的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为易的最终归宿，方为易的深层蕴意或“灵魂”之所在。王弼所提揭的治易、诠易新路数，全幅朗显了易的这事理路，突显了义理之在易中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力于超越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推动而兴起的义理易家，较之象数易家，更能够深契易的理路，更有希望真正抓住易之“神”更有希望更好地光大易道，使易的学理之精采朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！ 唯透过易传的诠释与重建，易已成为儒门典籍，在透显着儒家的精神方向和文追求。而王弼却以他所理解的老子道家的观点诠释易，使得易的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了，几近失掉其原有的精神。这就给后起的儒门义理易家提出了一个如下的严肃理论课题，即如何使道家化、玄学化了的易重新归宗儒门，重转向由醇下的儒家之真精神贯注、洋溢于其中的易之“原”这一进论课题，最终是由北宋著名理学家程颐（公元1033年－－1107年）完成的。 首先，程颐继承了王弼的识见，着力突显了系辞上传“圣人立象以尽意”之旨，对王弼所揭示的圣人原初建构易的理路和后人契会、解读易时所当持之理路，作了进一步的诠说和论述。他说： 谓（易之）义起于数，则非也。有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（答张闳中书） 又说： 理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。（同上） 通过以上的诠说和论述，与王弼相类，程颐一则突显了义之在易中的根源性、优先性以及终极归宿地位，一则提示了象对于义理的不可或缺的“工具”价值。但在揭示象数的这种不可或缺的“工具”价值的同时，程颐也重申了一种不可过分执着和纠缠于象数本身，以免妨碍把握义理之大局的精神方向。进而，他又将义理与象数的关系提至体用关系的高度来加以诠说，提出了如下的著名论断： 至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。（伊川易传.序） 此一论断，就易的学说架构而言，谓构成易学说架构之一体两面的象数的一面与义理的一面间，系一种体用关系，义理为体而象数为用。无形的义理须透过朗然可见的具体象数平彰显，象数又系契应义理而设立，是义理的载体或透显义理的“工具”且其意义唯有透过义理才会得到正确的说明。自然，其间一者为体一者为用和两种不同角色断不容颠倒或混淆，充任着体角色的是义理而不是象数！ 此一论断，就其所诠说和论述的实质性内涵而论，则谓宇宙间“理”或“天理”为体、为本，为无形无象而难以直接感知的形而上者；万物万象则为用、为末，为朗然可见的形而下者。前者寓于后者之中，透过后者而得以彰显，后者则以前者为其存在的根据，并且最终又为前者所统摄。二者即此而构成相融无间的密切关系。唯此一关系格局赖以形成的总源关则仍为“理”或“天理”所谓“体用一源”也。此则系程颐所建构起的理学体系的基本内容。 其次，程颐进而又从根本上贞定了义理的内涵，实现了由王弼道家化、玄学化了的义理向儒门义理的彻底转换，恢复了易传原本所挺显的精神方向。他站在儒家的立场上，一针见血地指出：”王弼注易，无不见道，只以老庄之决解说而已。“（二程全书.遗书一）为此，他矢志不移，通过长时间的潜心玩索，终于撰成了义理易学发展史上另一部具有划时代意义的重要著作，即伊川易传。在这部著作中，程颐自始至终以儒门之义理、诠释着易，因此，它的问世，标志着继易传之后成熟的儒门义理易学的下式建立。
的真正价值之所在。看到了卦爻辞和卦爻之象分别作为“卦爻之象的最佳信释者，诠说卦爻之象的有效工具”与“义理的重要载体，透显义理的最佳工具”而所具有的价值，但是不能设法有效地将这一价值很好地实现出来，反却因此而一味地执迷于卦爻辞和卦爻之象本身，并希图在正确理解基础上保存好它们的“原貌”这样做，自然只会使卦爻辞失其之所以为卦爻辞、之所以为易之卦爻辞而存在的根据和所当具之“职任”只会使卦爻之象丧失其之所以为卦爻之象、之所以为易之卦爻之象而存在的根据和所当具之“职任”尤有进者，因为定位的失误，分不清轻重缓急，分不清“工具”与“目标”两种截然不同的角色，从而一则一味执迷、停留于卦爻辞而不能适时地暂时忘掉、超越它以通向卦爻之象的“彼岸”一则一味执迷、停留于卦爻之象而不能适时地时忘掉、超越它以通向义理的“彼岸”只能视为一种“目标”的迷失或“倒错”！在契会、解读易的过程中，发生了如上两类严重的“目标迷失”或“目标倒错”则最终能否圆满地契会、解读好易，也就可想而知了。冷静地反思汉易象数家、主要是东汉象数易家治易的基本情形，王弼认为，此点即不难明了。 再者，综括以上之所析、所论，王弼得出了如下的结论。其云： 然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。 王弼指出，人们在契会、解读易的过程中，唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的卦爻辞（“言”）和卦爻之象（“象”），反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由卦爻辞这一“中介”或“桥梁”而最终通向卦爻之象的“彼岸”一则借由卦爻之象这一“中介”或“桥梁”而取终通向义理（“意”）的“彼岸”泛言之，人们唯有不过分护持、执迷与纠缠作为“工具”的易之文辞（包括卦爻辞及传文）和象数，反却能够分别适时、及时地暂时忘掉、超越它们，才会真正一则借由易之文辞这一“中介”或“桥梁”而最终通向易之象数的“彼岸”一则借由易之象数这一“中介”或“桥梁”而取终通向易之义理的“彼岸”由此，王弼进一步申言，人们要想解读出义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超卦爻之象；而人们要想契会出卦爻之象，则必须适时、及时地暂时忘掉和超越卦爻辞。泛言之，则人们要想解读出易之义理，就必须适时、及时地暂时忘掉和超越易之象数；而人们要想契会出易之象数，即必须适时、及时地暂时忘掉和超越易之文辞（包括卦爻辞及传文）。之所以必须如此，在王弼看来，是因为无论是作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的易之文辞），皆有其不可克服的局限性，对此，后文将详有所及，在兹不赘。因此，针对汉易象数家象数优位论下的过分护持、执迷与纠缠象数的偏失，王弼特别指出，当初作易之圣人为了充分彰显各种情实的需要而重叠了八卦，以组成了一个各具六爻画的六十四卦系列，后世的人们则完全可以为了最终契会出作易圣人当初所欲彰显之各种情实的需要，而将此类卦爻之画暂时忘掉。 此外突显“忘”的重要性，并不意味着“工具”是达成“目标”的严重障碍，并不意味着“工具”与透过“工具”所要达成的“目标”间构成一种截然对立的关系。突显“忘”仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目标”不可或缺的最佳“中介”或“桥梁”为基本前提的。王弼之突显“忘”只是旨在提醒人们，唯有适时、及时地暂时忘掉和超越“工具”本身，才会顺利地通向“目标”的“彼岸”！ 或曰：“他（按，谓王弼）开始只是说，认识要通过一定的工具作为媒介，如果认识了所要认识的本体，可以不要工具，得了鱼可以忘筌。这里，却说只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必须忘掉，看作得意的条件；把言（的）必须忘掉，看作得象的条件。也就是说，把象和得意的关系对立起来，把言和得象的关系对立起来。”（任继愈先生主编四册本中国哲学史第二册第176页，人民出版社1979年3月版） 或曰：“（王弼之论）就把‘忘言’，‘忘象’看作是‘得意’的条件，无限夸大‘言’和‘象’作为认识媒介在认识过程中的相对局限性，而看作是‘得意’的障碍。这样把认识的对象和认识的媒介手段，作为认识对象的思想和传达思想的物质外壳，形而上学地割裂、对立起来，歪曲了认识的深化过和，宣扬了神秘主义的不可知论。“（肖箑父、李锦全先生主编中国哲学史上卷第380页，人民出版社1982年12月版） 以上两种大致相近的观点，系大陆学界前一阶段的基本观点。显而易见，这两种大致相近的观点对王弼思想误解甚矣。误解的产生，系因对于前述王弼颇富层序性的学理和理路缺一种”同情的了解“所致。尤其是后一种观点断言王弼”宣扬了神秘主义的不可知论“，最令人费解。因为在王弼那里，无论是以卦爻辞（”言“）为媒介的卦爻之象（”象“）不是以卦爻之象为媒介的义理（”意“），最终都是可以契会、解读出的，亦即它们都是可知的，这怎能被称作是一种”不可知论“呢？ 综上可见，王弼的论述层层深入，的确具有着较为严密的层序性，在而且其析论之透辟，识见之卓异，堪称空前，较之汉易象数家，的确达到了一个新的更高的思想境界。至此，王弼依据自己的体认而所提揭的有别于汉易象数家、尤其是东汉象数易学的新治易路数，已豁显在我们的面前。 最后，依据自己对治易路数的体认，王弼又对烦琐的汉易象数之学，作了如下的集中清算。其云： 在故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。 两汉象数易学的偏失突显为象数优位论，突显为象数优位论下对于象数的过分护持、执迷与纠缠（而前已论及，两汉象数易学对于经文、传文的过分护持、拘执与纠缠，亦可归结为对于象数的过分护持、拘执与纠缠）。正是由于这种过分护持、执迷与纠缠，衍生出了象数学上的穿凿、烦琐之风。此风一起，愈演愈烈，至集两汉象数易学之大成的的虞翻那里，而达到登峰造极的地步。包括虞翻在内的东汉象数易家（一则虞翻的易注完成于汉献帝当政年间，一则虞翻集两汉象数易学之大成，因之就易学自身发展的角度而思之度之，虞翻自当划归东汉象数易家的行列），他们在契会、解读易的过程中所表现出的象数学上的穿凿与烦琐，大都是因对于卦象（卦所表征、蕴示的物象）的过分拘执所引起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执所起的，因此，王弼在这里主要就他们这种对于卦象的过分拘执作了无情揭露。 “触类可为其象，合义可为其征”言统合具有某一共同特质的一类事物，皆可将它们视为某卦的卦象而为该卦所表征，只要契合某一意义或义理，任何一种具体的卦象和爻象皆可成为此一意义或义理的表征、透显者。换言之，即，某卦之象不必执于一，某一意义或义理也非必由某一固定的卦来表征和透显。举例以言，此点即不难明了：离之一卦，下、上皆阳爻，中间则为阴爻，阳刚而阴柔，是则此卦有内柔外刚之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龟，皆外有硬壳、内有肉身的内柔外刚之物，因而它们都可被视为离的卦象而为离卦所表征。亦正因此，离卦之不必执定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德为刚健，阳爻亦蕴示刚健，是以无论是乾卦还是阳爻，都与刚健的意义或义理相契，因之刚健的意义或义理，既可由乾卦来表征，亦可由阳爻来透显，却不必执定于前者。准此，王弼举例以宣示自己的主张道：乾有一象为马，坤有一象为牛，马之性刚健而牛之性柔顺，此二物分别与乾、坤两卦的卦德刚健和柔顺相应契。然而，王弼指出，易的意义或义理如果在于刚健，却必由乾的卦象马来表征；易之象如果为具有柔顺品格的物类，却不必执定其为作为坤卦卦象的牛。实际上，王弼认为，爻与卦同功，卦象可以透显的意义或义理，爻象同样可以透显，因之不必执迷卦象：爻的品格如果与易的柔顺的意义或义理相契合（此类爻一般为卦中的阴爻），那么此爻足可用以蕴示牛之象以及易的是一柔顺的意义或义理，因而不必执定坤卦，认为只有坤卦才蕴示牛之象及柔顺之德矣；爻的意涵如果与易的刚健的意义或义理相契应（此类爻一般为卦中的阳爻），那么此爻足可用以蕴示以之象以及易的是一刚健的意义或义理，因而不必执定乾卦，认为只有乾卦才蕴示马之象及刚健之德矣。（按“爻苟合顺”之“爻”与“义苟应健”之“义”系互文见义“义”谓“爻之义”也。） 在以举例的方式正面宣示了自己的主张之后，王弼继之仍透过此种方式，对东汉象数家在注易过程中因过分执迷卦象而所衍生的烦琐、穿凿之流，进行了痛快淋漓的鞭挞。王弼指出，东汉象数易家，未能具备如上之正确、宏赡之识见，却每每以极其执泥、狭隘的眼光，执定易只能由固定的卦来表征。举例以言，在契会、诠释易的过程中，如所遇之易的文辞中有马时，他们即执定此以之象只能由乾卦来表征。于是，他们就把解读易的着力点放到了寻觅卦中的乾上。然而，别卦的下、上体有乾尚可，一旦下、上二体皆非乾时，他们只好费尽心机，以“不达目的决不肯善罢甘休”的心态，尝试各种途径，竭力寻觅出乾卦来。于是，各种牵强透顶的伪说，随之滋长、漫延开来，达到了烦琐得令人难以记识、述清的境地：他们先是透过互体的方式，观别卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦来；如以此方式仍无乾卦出现，他们又求助于卦变，观因乎卦之变，能否有乾卦出现；如仍不能“逼显出”乾卦来，他们又附会五行学说，强行做出解释。（1）由此可见，王弼指出，一旦他们偏离了易的原旨原意，就只会如此愈走愈远，便辞巧说，无所不用其极。即使因此而偶有与易相契之时，于义理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼认为，正是因为东汉象数易家们在大方向上失误了，他们过分执迷、护持作为“工具”的易象却忽视了作为“目标”的义理。他重申，只要适时、及时地暂时忘掉和超越易象以寻求义理，义理自会显现出来。四、王弼所开出的新治易路数的内在理据及其与魏晋时期的“言意之辩” 王弼在批判地超越汉易象数家象数优位论下的治易路数的基础上所开出的上述新治易路数，特别是其中所挺显的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其内在深层的学理根据。此学理根据，约而言之，则有二端： 其一“言”与“象”一般性意义上的局限性的存在。 前引系辞上传“书不尽言，言不尽意”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”云云，表明该传认为言辞在达意方面存在着一定的局限性，然而该传又认为圣人之意却完全可借由卦爻之象而得以彰显，从而克服言辞在达意方面的局限性。 而王弼认为，卦爻辞（“言”）的确是诠说卦爻之象（“象”）的最佳“工具”卦爻之象的确是透显义理（“意”）的最佳“工具”前者可将卦爻之象诠释出来，后者可使义理彰显而出，然而，在一般意义上，作为“工具”的卦爻辞与卦爻之象，皆存有其一定的局限性。极其简约的卦爻辞，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地将卦爻之象诠释出来，否则也就无需后人反复进行阐释了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些难以言诠的对象，言辞的诠说，仅会间接地有助于它们透显出来而已。至于卦爻之象，它虽系义理的“载体”但是它毕竟是具体的、有限的（此所云有限，谓卦爻所表征之物象在时空方面的有限性），而义理却是非感性的、形而上的、且在一定意义上不受具体物象所拘囿的，因而以前者来透显后，其局限性是显而易见的。亦正因此，人们在通过前者来契会后者时，也必须经历一番由形而下跃迁到形而上的艰辛思维工夫。尤有进者，某些义理本身，也常常就是一些很难直接透过具体的卦爻之象彰显而出的对象，相应卦爻之象的设立，仅会间接有助于它们的彰显而已。 泛言之，则在一般意义上，作为诠说易之象数“工具”的易之文辞（包括卦爻辞及传文）与夫作为透显易之义理“工具”的易之象数，皆存有其一定的局限性，道理同上，不烦言。 在王弼看来，正是由于作为“工具”的卦爻辞（以及泛言的易之文辞）与卦爻之象（包括卦爻辞及传文）与卦爻之象（以及泛言的易之象数）上述局限性的存在，因此人们才应适时、及进地暂时忘掉并超越这两种“工具”本身，从而一则通向卦爻之象（以及泛言的易之象数）的“彼岸”一则通向义理的“彼岸”达成契会、解读易的目标。 其二“言”与“象”特殊意义上的绝难克服的局限性的存在。 此所云“特殊意义”谓诠说宇宙之本体与透显人所当秉持之最高义理。王弼认为“言”与“象”不仅存有上述一般性意义上的局限性，而且更存有此所云特殊意义上的绝难克服的限性，这种局限性并且是带有根本性的。此又牵涉到玄学思潮的基本品格及王弼的宇宙观。 玄学思潮是一种兼综、会通儒道的学术思潮，与他人一同煽起玄风的王弼，不时乃以道家（玄学化之道家也）的观点改铸、诠释周易，使得易的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了。由是，在王氏易学那里“无”成了宇宙的本体。其在诠释复卦彖传“复其见天地之心乎”时即有云： 复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。（周易注） “无”与“有”相对待“无”非谓空然虚无或不存在“有”亦非简单等同于存有或存在，从是否存在的角度立言“无”与“有”两个范畴所诠表的都是存有，只是属于两种不同的存有而已。或言“无”或言“有”其诠表的切入点为是否有形有象而非是否存在：“有”以诠表宇宙万物万象万变的有形有象“无”以诠表作为宇宙万物万象万变之所以然的宇宙本体的无形无象。 就宇宙本体的无形无象，王弼曾作过如下的具体诠说： 不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（老子微旨略例） 在王弼看来，相对而言，具体事物有着各自有别于他物的独特形状与属性，易于为人们的肉体感官所直接感知；而宇宙本体则无任何具体的规定性，没有表现为任何展示自我的具体形状，没有豁显出任何表征自我的具体属性，较之具体事物，可谓无形无象矣，则难以为人们的肉体感官所直接感知，然而，它不象具体事物那样，带有着只能如是而不会如彼的局限性，反却六通四辟，具有既能如是又能如彼的无限潜能，具有成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的“大全”品格。因为此一无限潜能，因为此一“大全”品格，宇宙本体就更难以为人们的肉体感官所感知了。 王弼认为，宇宙本体“无”在展示其无限潜能、成就宇宙万物万象万变、充任宇宙万物万象万变所以然根据的过程中，豁显出了一条根本法则，即自然无为。依他之见“无”系价值的终极根据，自然无为则应成为宇宙间的通则与铁则。在他看来，作易之圣人所直下而对的即是“无”这一宇宙本体，作易之圣人最终所要挺显的即是自然无为这一根本法则。使自然无为成为人人自觉奉依的人道之极则，乃作易圣人现实关怀的终极目标，因而，自然无为成了易的最高义理。是以其在解读临卦六五爻之辞“知临，大君之宜，吉”时，乃云： 处于尊位，履得其中，能纳刚以礼，用建其正，不忌刚长，而能任之。委物以能而不犯正，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能，不为而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（周易注） 五爻之位系君位、中位、故称“处于尊位，履得其中”此所阐发的，是为人君者应当持守自然无为之道。 依照王弼的识见，易于为人们的肉体感官所直接感知者，才易于为人们的心官所思考、理解和把握，才易于用文辞来诠说和表达；而难以为人们的肉体感官所直接感知者，则不易为人们的心官所思考、理解和把握，不易用文辞来诠说和表达。因此，依前所论，作为宇宙本体的“无”就是一个尤为难以言诠的对象。在王弼看来，对于这样一个对象，易之卦断难直接表征之，易之卦爻辞（以及泛言的易之文辞）也难以将其诠说和表达清楚－－虽然易之卦和文辞处处都在逼显此一对象。而只有契会到此一对象，王弼认为，才会为社会人生确立一个终极的理想价值根据，才会圆满地体认到那理应成为人们所秉持的最高义理的自然无为法则，这是一个关乎社会人生的带有根本性意义的重大问题。因此，很显然，透过契会、解读易之卦爻辞（以及泛言的易之文辞）和卦爻之象（以及泛言的易之象数）本身，断难直接、圆满地契会到“无”这一宇宙本体，因而也就断难直接、圆满地为社会人生确立一个终极的理想价值根据，断难直接、圆满地体认到自然无为法则。盖在王弼的心目中，究极而言，易之卦所表征的以及易之文辞所诠说的，主要是宇宙间繁纭复杂、有形有象的各种具体物象（所谓“有”），而对于作为这些具体物象共同本体和存在根据的“无”则很少直接触及；与此同时，透过易之卦所表征以及透过易之文辞所诠说的具体物象，易所彰显的主要是一些较为具体的义理，而对于作为最高义理的自然无为法则，则虽时或微泄之，亦仍很少直接、完整地阐论之。 正是由于易之卦爻辞（以及泛言的易之文辞）和易之卦爻之象（以及泛言的易之象数），在诠说作为价值终极根据的宇宙本体、透显作为最高义理的自然无为法则方面所存有的上揭带有根本性意义的局限性，王弼才更坚定地主张，人们在契会、解读易的过程中，必须经历一番“忘言”、“忘象”的艰苦工夫，以透过易所诠说和彰显的杂多的具体物象与众多的具体义理，跃升、回归到对于隐藏在这些杂多物象、从多义理背后的作为价值终极根据的宇宙本体与其作为最高义理的自然无为法则的圆满体认。唯其如此，王弼认为，人们才会达到契会、解读易的最高境界，圆满达成契会、解读易的目标。 唯在王弼所开出的上述治易新路数中，其对“言”、“象”、“意”三者关系的论述，可以越出易学的领域，从而推及为一般意义上的立意关系问题。言辞能否完整、准确地表达或传达人们的思想与情感的问题，一直是困扰历代思想家、哲学家的一个重大问题。就此问题，先秦时期产生了前引系辞上传和庄子？外物两段著名论述。进入魏晋时期，言意关系问题，又成了人们探讨的一个热门话题，出现了所谓“言意之辩”在辩论的过程中，渐次形成了两派截然相反的观点：一派认为，言辞能够完整、准确地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言尽意”；另一派则认为，言辞不可能充分地表达或传达人们的思想与情感，所谓“言不尽意”史载 （荀）粲字奉倩，粲诸兄并以儒述论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“易亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者，不能屈也。（三国志？魏书？荀彧传裴注引何劭荀粲传） 荀粲（约公元209年－－238年），荀彧之子，亦系三国魏年青才俊但却过早夭折的玄学家、名士，年长于王弼，与傅蝦、夏侯玄友善（同上）。在其与兄长荀俣的争辩中，粲所持者，显系一种“言不尽意论”而俣所持者，则显系一种“言尽意论”王弼很可能曾深受过荀氏兄弟的影响，并透过整合、改铸和提升此二人的观点，从而推出了他的“得象忘言，象意忘；得象在忘言，得意在忘象”的全新思想，将人们对言意关系的认识，提高到了一个新的境地。五、关于王弼是否尽扫象数而专究义理这桩历史公案 与王弼所开出的上述治易新路数相关的，还有一个他之对待象数的基本态度的重要问题。就此问题，本文开篇“引言”部分已提及，一般的观点认为，王弼乃尽扫象数而专究义理。我们认为，这种观点是错误的，至少是不够严格切当的。 在我们看来，依前所述，王弼非但不反对，反而充分地肯定同易传所最终建构起来的易之象数、义理合一不二、互诠互释的学说架构，以及象数、义理合一不二、互诠互释的理论模式，并且明确地指出，义理的寻得，其最佳的、而且是唯一的途径，就是从作为“工具”的卦爻之象（以及泛言的易之象数）入手。此其一。其二，他所要扫落的，是汉易中烦琐的象数，而不是所有象数，对于易传所显发的各种平正、简易的象数义例和象数学说，人则仍然抱持充分肯定的态度。其三，他最终所要解决的，乃是一个带有根本性意义的治易、解易乃至治经、解经的导向性问题和方法论（亦即路数）问题：针对汉易象数之学乃至整个两汉经学的日趋穿凿、烦琐，王弼强调，契会、解读易的真正重心或中收不是象数而是义理，因而人们不应在象数问题上大作文章，进行无谓的象数铺衍，不应一味抓住象数而不放，以致过分拘执、纠缠于其中而不能适时、暂时地忘掉、超越之，而应给象数与义理以合理的定位，分清“工具”与“目标”两种不同角色，以透过作为“工具”的象数通向作为“目标”的义理的“彼岸”；推而广之，就整个经学而论，王弼实亦告诫人们，治经、解经，不宜像两汉经学家那样，沉溺于烦琐的文字、名物的训诂之中而不能自拔，而应从此间彻底解放出来，以简驭繁，将义理的把握作为首务。这也是玄学家们共同的精神方向。只是他们所言之义理已系“玄理”而非“儒理”矣。 王弼不离象数以诠易，尤其是不离易传所显发的象义例与象数学说以诠易，举例以言即如下： 其一，在释贲卦六二爻辞“贲其须”时，王弼有云：“得上者，是事之终始，无阴阳定位也”；“初、上者，体（按，谓卦体）之终始，事之先后也，故位无常分，事无常所，非可以阴阳定也”（周易略例.辩位）。此言一别卦的中间四爻，皆有阴位与阳位之分，唯独初、上两爻，因其分别代表卦体的始与终，蕴示物事与过程的先后或始终，且此类始终、先后无一定之常，所以没有阴阳之定位。此说言之成理，可谓自成一家之言。 尤有进者，虽说王弼所扫者系汉易烦琐的象数之学，但是，实际上，他并未将汉易象数一扫而光，尽弃而不用。例如，其注泰卦九三爻辞时有去：“乾本上也，坤本下也，而得泰者，降与升也。”注该卦六四爻辞进又有云：“乾乐上复，坤乐下复。”此外，正如刘大钧先生所指出的那样，王弼“亦取荀氏阴阳‘升’‘降’交通之说”（周易概论，齐鲁书社，1988年版177页）。再如，如前所云，王弼的卦主说，即系继承并发展京房的同类思想而来。他例不烦赘举。 综上可见，所谓王弼尽扫象数而专究义理之论，自然即可不攻自破了。由此亦可看出，象数学派与义理学派的分野，并不在于是否谈象数，而在于如何定痊象数与义理，在于是持象数优位的观念，投注主要精力于象数上，将象数学的建构或易之象数学内涵的疏理与诠释，视为治易、诠易的重心（中心）或首务，还是持义理优位的观念，投注主订精力于义理上，将易之义理内涵的把握与光畅，视为治易、诠易的首务与基本目标。须知，离开象数，离开易传问世之后易学说架构一体之两面中的象数的一面，易学亦将不成其为易学矣！，而这一点，恰恰就是某些易学同仁所未能清醒认识到的。六、余论 王弼易学的出现，首次豁显出了义理学派的学派品格，挺立起该学派之为该学派而有别于象数学派的学理宗趣和学术追求，使得这一学派值此两汉象数易学由盛转衰的历史际遇，勃然兴起，交渐次成为易学史上足以与象数学派平分秋色的另一基本易学派别。尤其是，王弼在批判地超越汉易数家治易、诠易路数基础上所开出的上述治易、诠易新路数，大致为后起的义理易家所接受，这就为义理学派义理易学的发展，奠定了深厚的理论根基。即此而论，王弼的开拓之功，断不可没，值得大书特书。易传问世之后，易的基本理路，系体乎象数而又终归向于义理，义理方为易的最终归宿，方为易的深层蕴意或“灵魂”之所在。王弼所提揭的治易、诠易新路数，全幅朗显了易的这事理路，突显了义理之在易中的终极归宿地位。此一新路数从象数入手，不弃象数，却又最终极致力于超越（突破）象数的拘牵而直透义理，这就使得王氏及由他之推动而兴起的义理易家，较之象数易家，更能够深契易的理路，更有希望真正抓住易之“神”更有希望更好地光大易道，使易的学理之精采朗显、朗显、再朗显，升华、升华、再升华！ 唯透过易传的诠释与重建，易已成为儒门典籍，在透显着儒家的精神方向和文追求。而王弼却以他所理解的老子道家的观点诠释易，使得易的学理内涵与精神方向明显地道家化、玄学化了，几近失掉其原有的精神。这就给后起的儒门义理易家提出了一个如下的严肃理论课题，即如何使道家化、玄学化了的易重新归宗儒门，重转向由醇下的儒家之真精神贯注、洋溢于其中的易之“原”这一进论课题，最终是由北宋著名理学家程颐（公元1033年－－1107年）完成的。 首先，程颐继承了王弼的识见，着力突显了系辞上传“圣人立象以尽意”之旨，对王弼所揭示的圣人原初建构易的理路和后人契会、解读易时所当持之理路，作了进一步的诠说和论述。他说： 谓（易之）义起于数，则非也。有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。（答张闳中书） 又说： 理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。（同上） 通过以上的诠说和论述，与王弼相类，程颐一则突显了义之在易中的根源性、优先性以及终极归宿地位，一则提示了象对于义理的不可或缺的“工具”价值。但在揭示象数的这种不可或缺的“工具”价值的同时，程颐也重申了一种不可过分执着和纠缠于象数本身，以免妨碍把握义理之大局的精神方向。进而，他又将义理与象数的关系提至体用关系的高度来加以诠说，提出了如下的著名论断： 至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。（伊川易传.序） 此一论断，就易的学说架构而言，谓构成易学说架构之一体两面的象数的一面与义理的一面间，系一种体用关系，义理为体而象数为用。无形的义理须透过朗然可见的具体象数平彰显，象数又系契应义理而设立，是义理的载体或透显义理的“工具”且其意义唯有透过义理才会得到正确的说明。自然，其间一者为体一者为用和两种不同角色断不容颠倒或混淆，充任着体角色的是义理而不是象数！ 此一论断，就其所诠说和论述的实质性内涵而论，则谓宇宙间“理”或“天理”为体、为本，为无形无象而难以直接感知的形而上者；万物万象则为用、为末，为朗然可见的形而下者。前者寓于后者之中，透过后者而得以彰显，后者则以前者为其存在的根据，并且最终又为前者所统摄。二者即此而构成相融无间的密切关系。唯此一关系格局赖以形成的总源关则仍为“理”或“天理”所谓“体用一源”也。此则系程颐所建构起的理学体系的基本内容。 其次，程颐进而又从根本上贞定了义理的内涵，实现了由王弼道家化、玄学化了的义理向儒门义理的彻底转换，恢复了易传原本所挺显的精神方向。他站在儒家的立场上，一针见血地指出：”王弼注易，无不见道，只以老庄之决解说而已。“（二程全书.遗书一）为此，他矢志不移，通过长时间的潜心玩索，终于撰成了义理易学发展史上另一部具有划时代意义的重要著作，即伊川易传。在这部著作中，程颐自始至终以儒门之义理、诠释着易，因此，它的问世，标志着继易传之后成熟的儒门义理易学的下式建立。